23 juin 2016

La quête d’identité entre enracinement et ouverture

Jean-Thierry Verhelst, le 23.06.2016

Il est difficile de participer à la construction d’un monde différent si l’on ne se connaît pas. Les migrations, l’islamisme radical en lutte contre l’Occident, le tourisme globalisé et l’expansion du Web questionnent plus que jamais l’identité humaine. Comment peut-elle contribuer au bien-vivre aujourd’hui ? Que faire pour qu’elle soit une opportunité plutôt qu’une menace ?

Il est difficile de participer à la construction d’un monde différent si l’on ne se connaît pas. Il faut à l’être humain une boussole pour s’orienter dans la complexité et l’inconnu qui caractérisent les temps présents et à venir. La quête d’identité est donc un élément essentiel pour le « bien vivre aujourd’hui ». Elle se joue dans un contexte mondial qui constitue à la fois une opportunité et une menace. Ce contexte a pour noms « globalisation » et « mondialisation ». Les deux termes sont à distinguer. Nous entendons par « globalisation » le phénomène essentiellement économique lié au néolibéralisme et au commerce planétaire. La mondialisation est plus large. Elle désigne l’intensification des relations humaines au niveau planétaire, avec ce que cela implique d’influences réciproques et de métissage culturel.

La globalisation économique agit comme un rouleau compresseur. Menée tambour battant, elle provoque la frustration des déshérités. Elle entraîne le risque d’un nivellement généralisé dans une sous-culture marchande, platement matérialiste et consumériste. L’aliénation guette l’homme devenu, selon le mot d’Herbert Marcuse, « unidimensionnel »[1], plongé dans un monde sans âme, tiraillé par les séductions sans fin des gadgets et des loisirs, harcelé par le besoin d’enrichissement matériel et de compétitivité.

En revanche, la mondialisation présente une opportunité historique, dans la mesure où l’humanité entière a désormais accès aux créations artistiques, à l’univers spirituel et aux manières de vivre ensemble de peuples jadis inconnus. L’apprentissage mutuel que permettent les échanges interculturels favorisés par l’actuelle mondialisation, constitue une promesse. Mais il représente aussi une tâche ardue. Car s’ouvrir à l’autre et accepter d’apprendre de lui ne vont pas de soi. L’ethnocentrisme est bien ancré en chacun de nous. Pour nombre de nos contemporains, le monde semble trop vaste et paraît aller trop vite. La sérénité des échanges est perturbée par les rapports de force inégaux qui perdurent entre le « Nord » et le « Sud », même cinquante ans après les indépendances des pays d’Asie et d’Afrique. Quant aux pays occidentaux, si des porteurs de cultures et de religions différentes affluent dans leurs mégapoles, l’interaction positive y laisse encore à désirer. Tous ne sont pas à même de profiter des chances qu’apporte la rencontre des cultures et des religions.

De manière générale, globalisation et mondialisation se mélangent en un cocktail qui peut être explosif. Il semble y avoir aujourd’hui dans le monde autant de désarroi que de signes positifs d’enrichissement mutuel.

Désarroi planétaire et besoin d’identité

Dans le Sud de la planète, la haine de l’Occident explose sous forme d’attentats qui se parent souvent de prétextes religieux[2]. La construction du nouvel ordre mondial démocratique, libéral et paisible — chanté au lendemain de la chute de l’URSS — est bien chancelante. Le « village global » célébré sans rire par les hérauts de la globalisation néolibérale est profondément divisé. Jamais le fossé entre riches et pauvres n’a été si profond même si l’humanité produit plus de richesses matérielles que jamais. La frustration est grande parmi ceux qui n’appartiennent pas aux 20% des nantis qui exploitent plus de 80% des ressources de la planète. Cette frustration augmente dans la mesure où téléfilms, vidéos et gadgets diffusent les images de notre opulence dans les coins les plus reculés du monde.

Le malaise s’accroît dans les sociétés d’abondance, dans la mesure où le consommateur découvre que l’accumulation de biens ne répond pas à ses aspirations profondes. Un manque plus existentiel le tenaille. Le mal-vivre dans l’abondance s’accompagne dès lors d’abus de neuroleptiques, voire de suicides. Le trouble s’empare du consommateur un peu partout sur la planète, lorsqu’il perçoit, après un premier temps de boulimie euphorique, que l’expérience du manque subsiste. On s’aperçoit aujourd’hui que les biens se sont substitués aux liens. L’objectivation du monde envahit les consciences et entraîne le désenchantement. Reste la solitude et, dans la bouche, quelquefois un goût de cendre. Quand cette partie de nous-mêmes qui se nourrit de quête de sens, de poésie, de gratuité et de spiritualité ne peut plus s’alimenter ni s’exprimer, l’esprit en nous s’étiole jusqu’à la morosité généralisée. Parfois, elle se traduit en dépression, voire en angoisse existentielle.

La pluralité des cultures et des comportements, brusquement apparue à nos portes, en effraie plus d’un. Le sol semble se dérober sous les pieds de ceux qui pensent que leur pays perd son identité ou leur religion sa pureté. La tentation du repli est grande, avec ses intolérances et ses réflexes qui flirtent avec la xénophobie, voire le racisme, et avec le fondamentalisme religieux plus ou moins violent. Dans les pays du Nord, le racisme et l’intolérance réapparaissent, 50 ans après la Shoah. Une votation contre l’érection de minarets dans le ciel helvétique en est une récente illustration. D’autres pays européens voient revenir des formations nationalistes d’extrême droite plus ou moins nauséabondes. Partout dans le monde — de la Côte-d’Ivoire au Rwanda, de la Tchétchénie au Chiapas — se dressent, pour le pire et mais aussi parfois pour le meilleur, des revendications ethniques.

C’est au cœur même du désenchantement des riches et de la frustration des déshérités, là où menacent les enfermements identitaires et les violences interreligieuses, que se situe le besoin d’identité.

L’identité, un récit

Identité, qu’est-ce à dire ? L’identité correspond à des facteurs objectifs autant qu’à des éléments subjectifs. Côté objectif, elle peut se fonder sur une nationalité donnée, une origine ethnique particulière, une religion parmi d’autres. Elle peut référer à des caractéristiques physiologiques (l’âge, le genre, un handicap éventuel), un type de formation intellectuelle ou manuelle, des capacités artistiques, une classe sociale, etc. Si tout cela compose le versant objectif de l’identité, il en est un autre, plus problématique mais plus intéressant : l’identité personnelle. Elle consiste en un récit que l’on fait à soi-même et aux autres. Ce récit renferme une part plus subjective, volontaire, voire même imaginée.

Chacun de nous construit en général son identité en fonction de ses besoins et de ses interlocuteurs. Tantôt nous mettons en avant telle qualification, tantôt telle nationalité ou tel passé considéré comme fondateur. Nous faisons en quelque sorte du théâtre. C’est bien ce qu’évoque le terme latin de persona, qui n’est autre que le masque porté sur scène par les acteurs. Une interprétation due à Boèce veut en outre que le mot « personne » vienne du verbe latin personare, « sonner à travers ». Cela ferait référence aux masques au travers desquels les acteurs de théâtre faisaient sonner leurs voix.

Voilà qui nous met la puce à l’oreille : quelle est la voix qui sonne à travers notre masque et qui serait notre vrai moi[3] ? C’est à cette question précisément que nous aurons à répondre pour apporter une réponse à l’interrogation figurant au début de ce texte : en quoi l’identité peut-elle contribuer au bien-vivre aujourd’hui ? Mais avant cela, il nous faut rappeler ici l’extraordinaire complexité du terme identité. Elle est non seulement un récit individuel tantôt donné, tantôt choisi. Elle est aussi une histoire que se raconte une collectivité. Elle est, en outre, multiple et changeante, voire contradictoire.

L’identité est collective. Il en va en effet des communautés et des peuples comme des individus. Il y a une manière spécifique de se représenter et de présenter à autrui ce qui est conçu comme les caractéristiques importantes de la nation, du village, de l’ethnie. Ainsi, les Serbes choisissent, pour présenter ce qui les fonde, un évènement historique lointain, la bataille du Champ des Merles en 1389. Les Français aiment faire référence à la baguette et au béret, quand ce n’est pas à l’excellence de leurs belles lettres. Les Suisses évoquent volontiers la noble beauté de leurs montagnes et la précision inégalable de leurs machines.

Identités changeantes et multiples

Le temps nous soumet à toutes sortes d’influences et d’épreuves qui transforment parfois profondément qui nous sommes. Une maladie grave, un deuil inopiné, une rencontre amoureuse peuvent bouleverser une vie. Sur le plan collectif, certains peuples ont subi des changements impressionnants. Que d’allers et retours de part et d’autre de la Sarre, là où les gens étaient tantôt français tantôt allemands. Et que dire des Belges qui découvrent, après plus de 150 ans, que leur identité régionale importe autant sinon plus que leur belgitude ? Ou des Allemands de l’Est brusquement absorbés par la République fédérale, réunification qui nia une identité acquise, de gré ou de force, au cours de 40 années de vie commune en RDA ? Ou des aborigènes de Taïwan tantôt soumis à la rude colonisation et à l’assimilation japonaise, tantôt sommés de devenir chinois ?[4]

La complexité ne s’arrête pas là. Chaque individu renferme au-dedans de lui une multitude troublante de « soi-même » au point qu’il faudrait ajouter un « s » à ce même[5]. Ne sommes-nous pas tous, en effet, traversés de contradictions internes, d’aspirations opposées, de rivalités et diversités déconcertantes ? Comme est trompeur, en somme, le terme individu qui laisse penser que nous ne serions pas divisés ! Il faut bien que nous nous acceptions tels que nous sommes : multiples, complexes, inextricables, écartelés quelquefois. Ne sommes-nous pas à la fois inquiets de nous-mêmes et tournés vers l’autre ? N’avons-nous pas besoin de solitude et, au moins tout autant, de relations ? Ne sommes-nous pas à la fois calculateurs, aspirant aux pantoufles et à la stabilité, tandis qu’en même temps s’agite en nous le besoin d’envol généreux, de risque et de poésie ? Consommateurs impénitents, nous sommes aussi habités d’une conscience écologique croissante. L’apôtre Paul le constatait avec grand réalisme : « Ce que je veux, je ne le fais pas, mais ce que je hais, je le fais ». Mieux, il admet carrément : « Vraiment ce que je fais je ne le comprends pas » (Rm 7, 15). La gestion de ses propres contradictions est difficile et rend encore plus ardue la définition de son identité. Or, s’il en est ainsi de chaque être humain, cela l’est encore plus d’une communauté, d’une ethnie, d’une nation.

Certes, nous ne sommes pas condamnés à rester englués dans des contradictions qui nous paralyseraient ou nous arrêteraient, tel un obstacle infranchissable. Héraclite comme Sri Aurobindo ou encore Edgar Morin ont souligné qu’il y a en l’être humain une force ascendante qui le tire vers l’accord des contraires. Plus grand est le désordre ou la contradiction, plus fort aussi l’aiguillon qui pousse vers un ordre plus puissant et plus subtil encore[6]. Cette subtilité augmente au fur et à mesure que nous parvenons à allier les contraires. Elle contribue encore plus à la complexité dont il est question ici. Sur terre, il n’est pas de fin à ce processus. Le constat est implacable : la difficulté de circonscrire l’identité va croissante, jusqu’à nous conduire aux portes de l’indicible. Si le Dieu des chrétiens est, dans son essence, un Dieu caché (Deus absconditus), l’être humain l’est finalement aussi. Il demeure ultimement un être caché, mystère insondable et ineffable, car créé lui-même à l’image d’un Dieu inconnaissable. À l’horizon de notre effort intellectuel cherchant à définir l’identité d’une personne, se profile l’apophatisme[7] que des Pères de l’Église pratiquaient dans leur approche de Dieu.

Quand la complexité dérange

La complexité de la notion d’identité et la difficulté de la définir sont telles que cela peut déranger les esprits avides de stabilité et d’idées immuables. D’où la tentation redoutable de définir et d’imposer l’identité. Tel chef africain[8], alerté par l’évolution des mentalités, tente d’imposer aux siens un ensemble de coutumes jugées indissociablement liées à la tradition, elle-même présentée comme immuable. En Europe, l’identité aryenne en Allemagne et celle de l’homme nouveau soviétique en URSS se fabriquèrent dans le sang et les larmes. Dans les années 1990, le président de la nouvelle Croatie, Franjo Tudjman, prétendit contraindre les professeurs à enseigner les « valeurs » qui seraient celles du peuple croate. La levée de boucliers des intellectuels contre cette imposition exorbitante ne se fit pas attendre, mais cette tentative en dit long sur les envies et ambitions que suscite la notion d’identité dans certains contextes.

Ces ambitions-là, imposées d’en haut par un pouvoir étatique, semblent s’évanouir dans d’autres contextes. Si cette question pouvait encore se poser dans les Balkans de la fin du xxe siècle, elle était définitivement abandonnée plus à l’Ouest, après que Mai 68 eut balayé vigoureusement les attaches conformistes à la famille, à la religion, voire à la nation. Par exemple, quelle était l’identité de Daniel Cohn-Bendit : juive, allemande, française, révolutionnaire ? Cela dit, d’autres formes d’identité imposée voient le jour dans les pays de « modernité avancée ». Ainsi, le port d’habits ou de chaussures de sport griffés par les adolescents, la possession de telle voiture de marque ou la participation jugée indispensable à telle forme de loisirs, afin d’être admis dans une catégorie sociale jugée normative du bon goût ou incontournable pour assurer sa carrière.

Si l’on approche l’identité, comme nous l’avons fait jusqu’à présent, en l’abordant au plan de la culture et des appartenances groupales, elle s’avère une notion extraordinairement complexe et contradictoire. Finalement, parler d’identité culturelle ou nationale est trompeur, dans la mesure où ce terme laisse entendre qu’il y aurait en l’être humain ou dans une nation quelque chose « d’identique », qui relèverait du « même » alors que tout est multiple et fluctuant.

Ce n’est donc sans doute pas à ce niveau-là — ou en tous cas pas à ce seul niveau — que nous avons à chercher en quoi l’identité peut contribuer au bien vivre.

L’identité, plus profonde

Il y a en l’être humain plus qu’une identité corporelle et psychique, culturelle et sociologique. Une autre approche nous aide à voir plus loin, plus large. Il convient pour cela de passer du culturel et du sociologique à l’ontologique. À s’interroger sur l’être humain dans sa profondeur spirituelle. L’individualité telle que nous l’avons abordée jusqu’à présent n’épuise pas ce que nous sommes. Nous ne nous réduisons pas à ce que nous sommes devenus au cours de notre existence. « L’homme passe l’homme ». C’est dire, après Pascal, qu’il y a en nous une instance qui ne relève pas uniquement de notre biographie et des identités multiples, individuelles et collectives, spontanées ou imposées, que nous pouvons décliner. Cette instance constitue le noyau dur de l’identité. Elle est la voix qui sonne à travers notre masque et à laquelle il a été fait allusion précédemment. Voix légère et discrète, comme le souffle ténu d’une brise entendue par le prophète Élie sur le mont Horeb (1R 19, 12). Voix divine au cœur de l’homme.

Dans l’anthropologie ternaire corps-âme-esprit, les Anciens et ceux qui aujourd’hui recourent à cette approche de la personne distinguent l’esprit de l’âme (au sens de psyché). L’esprit en nous est ce qui nous fonde et nous dépasse tout à la fois. Certes, nous sommes un corps, nous avons une psyché avec ses états d’âme, son intelligence, sa mémoire et son pouvoir de décision. Mais, plus profondément encore, il y a cet esprit dont parle l’apôtre Paul (Th 5, 23).

Depuis quelques siècles, hélas, la conception de l’être humain a été réduite à une entité biopsychique, selon un mauvais dualisme exacerbé par la modernité[9]. Celle-ci s’est donné pour tâche d’élucider — à coups de réductionnismes — la complexité humaine. L’être humain serait ainsi le produit d’héritages biologiques et d’influences sociales et culturelles surmontées d’une volonté propre. Dyade et non triade, qui a permis aux sciences sociales d’escamoter discrètement la nature spirituelle de l’être humain. À côté de ses indéniables et incontournables acquis, la modernité occidentale constitue en ce sens un « complot contre la profondeur », selon le mot de Georges Bernanos. La psychologie universitaire évacue l’expérience mystique. La neurophysiologie réduit l’homme à ses neurones, la sociologie à ses déterminismes collectifs, l’économie à un homo oeconomicus calculateur.

Mais, comme l’écrit Pierre Erny dans un bel ouvrage consacré à l’anthropologie ternaire, nous portons en nous la possibilité de nous brancher sur une réalité d’un autre ordre et d’accéder ainsi à un niveau d’existence, de conscience et d’action qui à la fois nous enracine et nous transcende[10]. À ce niveau-là, il y a ce que la tradition patristique appelle une « personne » et non pas un simple individu. À travers les masques de théâtre que porte l’individu résonne son hypostase, « ce qui se tient en-dessous ». Au-delà du « petit moi », cristallisation des projections et identifications du mental, se trouve le « Je suis », le Nom inscrit au cœur de l’image divine en l’être humain et que chacun a à accomplir de manière unique. C’est là que réside le cœur de son identité, son esprit qui tend vers Dieu. L’esprit en l’être humain est en quelque sorte l’antenne qui lui permet d’entrer en relation avec l’Esprit saint. C’est ce qui le rend « capable de Dieu » (capax Dei).

L’esprit, dimension spirituelle de l’être humain, est constitutif de son être, de son identité la plus profonde. Antonin Artaud s’écriait : « Je suis au-dessous de moi-même[11]. » C’est, certes, par moments notre lot à tous. Il nous arrive de nous sentir en-dessous de notre potentiel. Mais quand l’être humain s’enracine dans son identité profonde, dans son esprit, il peut dire : « Je suis en-dedans de moi-même » ! Et lorsqu’il s’enracine là, en sa propre profondeur, il découvre « l’Au-delà au fond de lui[12]». Alors se vérifie l’oracle de Delphes : « Connais-toi toi-même et tu connaîtras l’univers et les dieux ».

L’identité à l’aune des personnalismes

Aborder l’être humain à partir d’une conception personnaliste peut être d’un grand secours dans les débats actuels et futurs sur l’identité. Nous entendons le personnalisme dans le sens où des Nicolas Berdiaev, Emmanuel Mounier ou Emmanuel Lévinas l’ont illustré. Pour ces philosophes, tous marqués par la tradition judéo-chrétienne, l’être humain est d’abord un être de relation. Cette dimension relationnelle est ce qui le constitue en tant que personne, l’arrachant aux enfermements de l’individu égocentré.

Cela ne veut pas dire, bien sûr, que cette tendance égotique n’existe pas en l’être humain. Dans la Genèse, elle explose au grand jour dès l’exil d’Adam, quand celui-ci accuse Ève de l’avoir tenté. Suivront ensuite le crime de Caïn, jaloux d’un frère au destin différent, et plus tard encore les turpitudes du peuple élu pourtant appelé à l’alliance. Mais la dimension relationnelle — liée à l’image de Dieu — est greffée profondément en l’être humain, et il saura s’en souvenir dans ses moments de grande lucidité. Des prophètes, des sages, Jean le Baptiste et Marie vivront tout entiers tournés vers le Tout Autre. Les religions abrahamiques en appelleront à une relation privilégiée à Dieu, soumission pour les uns, amour filial pour les autres, mais toujours dans le décentrement de soi, l’ouverture à ce qui nous dépasse.

L’ouverture au Tout Autre invite à la relation aux autres. Dieu nous donne et nous « ordonne » de nous ouvrir aux humains, nos frères et sœurs. Comme le dit l’apôtre Jean, « Dieu demeure en nous si nous nous aimons les uns les autres » (1 Jn 4, 12)[13]. Il n’y a immanence de la transcendance qu’à cette condition. La plupart des sagesses spirituelles et philosophiques du monde clament, chacune à sa manière, la règle d’or universelle: ne faisons pas à l’autre ce que nous n’aimerions pas qu’il nous fasse. Pratiquons la compassion bouddhiste, le souci coranique du frère, l’amour chrétien du prochain, l’impératif catégorique kantien… Nous voilà face à l’identité au plus profond de l’être humain. Elle réside dans sa capacité d’entrer en relation. L’identité de l’homme n’est donc pas d’abord ce qui le distingue de l’autre, mais ce qui l’unit à lui. Sa capacité relationnelle est ce qu’il a de plus singulier et de plus précieux.

Notre disposition fondamentale à la relation à Dieu se décline de multiples façons, en fonction de la foi et de la sensibilité spirituelle de chacun. Il en va de même pour la relation aux autres. Personne n’est vraiment pareil en la matière. Mais ce qui importe le plus, finalement, c’est précisément cette orientation hors de soi, vers l’autre. Une telle interprétation de l’identité permet d’aborder d’une manière différente, peut-être plus constructive, les défis évoqués plus haut, liés à la globalisation et à la mondialisation.

L’identité comme remède au repli sur soi

Nous l’avons évoqué : dans le maelstrom pluraliste des cultures et des religions qui nous entourent, certains sont tentés par le repli sur soi et l’enfermement, dans une interprétation figée de ce qu’ils considèrent comme leur identité ; d’autres, au contraire, se sentent perdus, ne savent plus qui ils sont et peuvent sombrer dans la dépression, le désespoir ou la fuite dans des identités d’emprunt et de surface fournies par la société de consommation et les médias. Dans ces différents cas, le recours à l’identité profonde, telle que nous venons de la définir, peut constituer un remède. Il permet de redonner une assise et un axe vertical à l’individu qui peine à se définir ; mais il permet aussi de substituer les racines profondes de l’être à de fausses sécurités basées trop exclusivement sur l’appartenance à un groupe ou à l’identité individuelle plus superficielle.

Le sentiment d’appartenance procure sans doute une chaleur et une sécurité affective, voire matérielle. Elle n’est pas mauvaise en soi. Mais si l’appartenance au groupe, qu’il soit ethnique, clanique, national ou religieux, sert uniquement à se protéger, sans inviter à s’ouvrir aux autres, il y a problème. Il peut en effet être tentant de fusionner avec son groupe, comme le bébé fusionne avec sa mère, mais telle n’est pas la vocation de l’adulte. Il est certes appelé à garder le contact avec ses origines, à visiter et respecter tout ce qui a contribué à le façonner. Mais sans dépendance excessive, sans fusion régressive. L’identité individuelle, elle aussi, est normale et saine, si elle ne se transforme pas en barrière. Il y a tout un travail d’individuation à accomplir avant d’accéder à la personne profonde, divino-humaine[14], qui constitue notre identité la plus fondamentale.

Le défi d’une vie meilleure, à l’heure de la mondialisation, est de trouver ou inventer un art de la relation juste. Celui-ci se situe entre deux pôles, excès opposés : la fusion et la séparation[15]. Il suppose deux choses : la relation à autrui, afin de se laisser interpeler et enrichir par d’autres cultures, d’autres mentalités ; la relation au divin, chacun selon ses convictions.

La modernité fut une époque de rupture, de séparation. Il fallait que l’individu se libère des attaches groupales et des religiosités imposées et infantilisantes. Mais une fois libéré de ces entraves du passé, l’être humain est appelé à grandir vers un nouvel état de maturation, celui de l’équilibre entre séparation et fusion, celui de la relation. Nous appellerons cet état, avec Jean-Yves Leloup, l’équilibre entre l’enracinement et l’ouverture[16]. Il est juste de se référer à des racines, mais à condition que cela se fasse simultanément dans l’ouverture à l’autre et au Tout Autre.

Le mahatma Gandhi semble avoir pressenti cela de manière prophétique. Lui, l’ancien avocat formé à Londres, se fit — malgré cette ouverture ou peut-être grâce à elle — le plus ardent et efficace pourfendeur de la colonisation britannique. Ce sage ouvert à toutes les traditions — il portait en lui la Bhagavad-Gita, le Coran et les Évangiles — voulait que l’Inde s’enracine dans son propre génie spirituel. Il affectionnait la métaphore suivante pour exprimer sa conviction à la fois nationaliste et universelle : « Je ne veux ni clôturer les quatre côtés de ma maison ni murer mes fenêtres. Je tiens à ce que l’esprit de toutes les cultures souffle chez moi aussi librement que possible. Mais je refuse de me faire souffler mon pion par qui que ce soit[17]. »

On trouve une illustration actuelle, assez spectaculaire, de cet art difficile au Chiapas, dans le Sud du Mexique. Diverses ethnies amérindiennes, ayant des cultures différentes, ont réussi à fédérer leurs efforts pour revendiquer le respect de leurs territoires et de leurs cultures, tout en s’ouvrant aux informations et injonctions nouvelles d’une pensée révolutionnaire altermondialiste sous l’instigation d’un leader charismatique d’origine étrangère à leurs ethnies, le très médiatique sous-commandant Marcos.

L’art de cultiver son identité profonde est lié à la spiritualité, à la quête de sens. Que celle-ci soit explicitement religieuse importe peu ici. La question dépasse les institutions et les appartenances religieuses. C’est dans la capacité de l’être humain à dépasser ses attaches égotiques et ses entraves groupales que réside le secret d’un usage libérateur et convivial de l’identité. Au cœur de ce secret se trouve la précieuse capacité à s’ouvrir à ce qui le dépasse et à admettre la part mystérieuse du réel. C’est elle qui relativise ce qui mérite de l’être, à savoir toutes les identités concoctées tant bien que mal et qui ne définissent l’être humain qu’imparfaitement.

L’identité comme remède à l’aliénation

L’esprit en l’humain stimule sa capacité d’aller au plus profond et au plus vrai de son identité. Dans nos sociétés d’abondance, l’identité ainsi définie est l’antidote nécessaire aux dérives consuméristes. Elle permet de chercher le sens de la vie et le goût du bonheur. Non pas le bonheur factice et rapidement déçu, dicté par d’habiles publicitaires toujours aptes à promettre le bonheur grâce a quelque nouveau gadget. Mais celui qu’aucun pouvoir d’achat ne saurait assurer, car il est don et non pas captation, ouverture à l’imprévisible et non laborieuse acquisition.

Pour les victimes de l’injustice mondiale, le recours à l’identité profonde constitue un puissant levier d’action ainsi qu’un remède contre la vengeance, la haine et la violence. C’est la spiritualité, en effet, qui permet de demeurer ferme dans la résistance et la lutte sociale, en acceptant les risques et les souffrances inhérents à l’engagement radical. Le militant enraciné dans son intériorité y puise la force et la vision nécessaires pour mener à bien un combat ouvrier, une action de défense des paysans sans terre, de l’environnement ou des droits humains.

L’enracinement dans la profondeur aide à éviter le burn out qui frappe tant de militants activistes ainsi que les perversions qui ont souvent accompagné les combats sociaux. Il garantit davantage le respect de la congruence entre les fins et les moyens, le militant étant conscient que son engagement est la réponse, certes imparfaite, à une vocation d’ordre spirituel. Son combat ne relève pas seulement de quelque idéologie, d’un goût psychique pour la contestation ou d’une simple inclinaison psychologique, mais d’une obéissance à un appel intérieur. Il existe un lien étroit entre « lutte et contemplation », ainsi que l’exprimait, en plein xxe siècle, la Communauté de Taizé par la bouche de frère Roger Schütz.

Quelques siècles auparavant, Ignace de Loyola appelait l’homme d’action à être contemplativus in actione, faisant preuve d’une sainte indifférence à l’égard du succès personnel ou de ce que, sous d’autres latitudes spirituelles, la Bhagavad-Gita appelle « les fruits de l’action ». Il convient, grâce à une sagesse tirée de son identité la plus profonde, de rester détaché des fruits de son engagement, notamment le pouvoir, le prestige, la satisfaction personnelle (et a fortiori l’avantage matériel) que peut conférer une action sociale réussie.

La transgression des identités

Saint Paul nous livre un exemple frappant du type d’enracinement identitaire profond dont il a été question ici. L’apôtre des nations invite à la transgression des identités à partir de la spiritualité, en l’occurrence celle liée à la foi chrétienne[18]. Juif par son appartenance ethnique et religieuse, originaire de la ville de Tarse, citoyen romain selon l’état civil de l’Empire, grec par sa culture mais parlant probablement l’araméen comme langue courante, Paul assume chacune de ces identités, mais rejette énergiquement tout enfermement identitaire : « Il n’y a plus ni juif ni Grec, ni esclave ni homme libre, ni homme ni femme » (Ga 3, 28). Il puise dans l’amour de son Dieu et de ses frères et sœurs une identité qui dépasse ses identités biopsychiques et passagères, sans pour autant les nier. Sa foi est la vérité ultime de son existence, sa nouvelle identité.

Paul ne se laisse acculturer par aucune culture. Seul le Christ est reçu comme l’auteur d’une perpétuelle acculturation. C’est lui en effet qui nous invite sans cesse à dépasser nos limites égotiques, à abandonner les routines du « monde », à embrasser une vie toujours nouvelle, car inspirée par un Souffle dont on ne sait d’où il vient ni où il va.

La Chair et le Souffle, Vol. 5, No 2, 2010.


[1] Herbert Marcuse, L’Homme unidimensionnel. Essai sur l’idéologie de la société industrielle avancée, Paris, Éd. de Minuit, 1968.

[2] Jean Ziegler, La haine de l’Occident, Paris, Albin Michel, 2008. Une étude de l’université de Pennsylvanie, menée par le professeur Marc Sageman — ancien de la CIA en Afghanistan — esquisse le profil-type du terroriste d’Al-Qaida : il serait « global et nihiliste » (Le Monde, 10 août 2004, p. 3). La religion serait manipulée et servirait de langage pour exprimer ce qui relève surtout d’une idéologie anti-occidentale.

[3] Pierre Erny, Clés pour une anthropologie ouverte. L’absolu en l’homme, L’Harmattan, 1998, p. 90.

[4] Thierry Verhelst, « Les aborigènes de Taïwan sont-ils condamnés à disparaître ? », in La Revue Générale, n° 4, avril 1991.

[5] Michel Sauquet, Vivre ses tensions intérieures, Paris, Éd. de l’Atelier, 2001.

[6] Sri Aurobindo, L’évolution future de l’humanité. La vie divine sur terre, Sri Aurobindo Ashram, 1962. Extrait tiré de La vie divine, 1.

[7] La démarche apophatique consiste à ne rien dire sur Dieu ou alors seulement par le biais d’une théologie négative, en écartant tout ce que Dieu n’est pas.

[8] C’est le cas de rois et de chefs de clan au plan local. Au plan national, on peut, par exemple, penser au rôle pervers d’un Mobutu qui manipula la « tradition » au service de sa dictature personnelle.

[9] Après tant d’autres, et sous l’influence bienfaisante des sociétés traditionnelles fréquentées dans les pays du Sud, j’ai été frappé par les méfaits de la modernité et l’objectivation généralisée qu’elle a suscitée. Voir Thierry Verhelst, Des racines pour l’avenir. Cultures et spiritualités dans un monde en feu, L’Harmattan, 2008, p. 381s.

[10]Pierre Erny, op. cit., p. 26. Voir aussi l’admirable ouvrage de Michel Fromaget, Corps, âme, esprit. Introduction à l’anthropologie ternaire, Paris, Paris, Albin Michel, coll. «Question de», n˚86, 1991 ; la seconde partie a été rééditée par Édifie L.L.N., 2000.

[11] Antonin Artaud, Correspondance avec Jacques Rivière, Bruxelles, La Renaissance du livre, 2006, p. 12.

[12] Pour paraphraser l’ouvrage d’Alphonse et Rachel Goetmman, L’au-delà au fond de nous-mêmes. Initiation à la méditation, Paris, Dervy, 2009.

[13]Deus manet in nobis, origine du mot immanence.

[14] Dans la pensée des Pères de l’Église, la divino-humanité (théandrisme) est centrale. Elle éclaire la vocation de l’homme à la déification.

[15] Ce que les Pères ont défini au Concile œcuménique de Chalcédoine (451) sur l’union hypostatique des deux natures du Christ, s’avère utile pour évoquer la relation entre l’être humain et Dieu et les humains entre eux : ni séparation, ni confusion, mais distinction et union.

[16] Jean-Yves Leloup, L’enracinement et l’ouverture, Paris, Albin Michel, coll. «Question de», no 79, 1989.

[17] Gandhi, Tous les hommes sont frères, Paris, Gallimard, coll. «Folio essais», 1990, p. 263.

[18] L’Unité de théologie dogmatique de l’Université catholique de Louvain a consacré un colloque à ce thème début novembre 2009. Publication à venir aux éditions du Cerf en 2010 ou 2011 (sous la direction de B. Bourgine, J. Famerée et P. Scolas).